ИСИХАЗЪМ. ИСИХАСТКАТА ТРАДИЦИЯ В БЪЛГАРИЯ
През ХІV в. исихазмът има постига особен блясък и разцвет, свързани преди всичко с духовенството (висшия клир). Исихастката школа на Евтимий, която обхваща няколко десетилетия от ХІV в., действително е последният интелектуален взрив на средновековната българска книжовност и книжовна традиция, след който има един драматичен погром. За да се вникне в значението на самото явление исихазъм и оттам да се разбере какво е мястото на Евтимий в българската култура изобщо, с различни проекции и в бъдещето, трябва по-детайлно да се вникне в същността на понятието “исихазъм”, както и в проблемите, свързани с неговото изучаване, а и изобщо да получим представа за духовната атмосфера на ХІV столетие, особено средата и последните десетилетия на века – точно тогава е истинският разцвет на исихазма. Както повечето явления в българската култура, особено онези, които са свързани с духовенството и с църковното развитие, исихазмът е едно явление, привнесено от Византия. Той не е българско, домашно изобретение, а е изява и в България на едно мощно духовно движение, обхванало цялата Византийска империя и постепенно целия православен свят.
§. Същност на исихазма
В науката оценката на исихазма е много противоречива. Проф. Матеич представи становището, възгледите и мнението на един човек, който е дълбоко религиозен и който по традиция е възпитаван в това русло (вж. лекцията по Старобългарска литература от 08.04.2009 г.). Там акцентите са поставени на друго място. В корена на названието “исихазъм” стои гръцката дума исихия (‘мълчание’). Най-общо исихазмът, това е мълчаливото монашество, т.е. служене на Бога в пълно мълчание, блокиране на сетивата, за да се отвори духовния взор на човек – съзерцание на Бога с духовни очи и произнасяне на молитви с духовни слова. Исихазмът не се появява през ХІV в. от никъде и от нищото. Той е съществувал в различни форми, но интензивността и масовостта на това явление са дело на ХІV столетие. Подобни монашески практики на пълно мълчание, на оттегляне от света имаме в Света гора. От източната традиция са познати медитативните практики на различни други религиозни учения като будизма, подпомагащите дейности за различни бойни изкуства, които предполагат най-напред медитация, изчистване на съзнанието и освобождаване от външни фактори, така че и това не е изобретение на исихазма. Трудно можем да дадем отговор на въпроса защо точно през ХІV в. и защо точно на Света гора се получава този бум на мълчаливо действащи монаси и се възприемат тези практики. Може би това е, най-общо казано, своеобразен отговор на кризата, която обзема цялата империя през ХІV столетие. През 30-те години на века във Византия се случват няколко много важни неща, които бележат все по-големия упадък на империята. През 30-те години се установява, че империята е пред финансов колапс, защото императорът Йоан Кантакузин плаща на различни наемници, парите са изразходвани за въоръжение и за войска; войска няма, пари в хазната няма и, за да се излезе по някакъв начин от тази криза, се взема една изключително палеативна мярка, която не донася нищо добро: Византийската държава отстъпва всички доходи от проливите на генуеските търговци, а тези доходи никак не са били малко, тъй като тогава всеки, който е трябвало да мине с търговски кораб през Босфора и да обходи Средиземното море, е плащал на империята и то немалка сума. Това е бил един стабилен и постоянен приход. Те го преотстъпват на генуесците срещу една сума, която закърпва бюджета за няколко години, след което приходите от тази дейност секват. Това обуславя големия упадък на Византийската държава. Центробежните сили на отделните деспоти и владетели на имения, дадени от императора, се засилват и всеки поема своя самостоятелна политика, която отслабва силата на Византийската империя. Най-накрая на проливите застават османските племена, които са много силно организирани, много добре мотивирани и които търсят нови територии и пространство за развитие, тъй като идват от една област, която нито е плодородна, нито има какво да им предложи по-нататък. Няколко фактора обуславят тежкото икономическо и финансово положение на Византийската империя и може би като отглас на тази криза се търсят пътища за изход от нея и за преодоляване на песимизма и резигнацията, които обземат обществото. Естествено, когато обществото е в криза, започват различни духовни движения, сблъсък на интереси, търси се начин кризата да се замаскира с някакви псевдопроблеми, псевдоврагове и те намират своето решение в църковните спорове и диспути през този период. Появяват се най-различни ереси, които заемат все по-широк размах и привличат все повече и повече хора, тъй като населението непрекъснато се облага с нови и нови данъци, които в един момент стават непосилни и хората започват да бягат и да се присъединяват към различни скитащи групи. Това го има и в България.
§. Учението на Варлаам и Акиндин
Появява се учението на Варлаам и на Акиндин, които са гърци от Калабрия и които донасят една нова концепция за християнството и изобщо за връзката на човека с Бога и за пътя към богопознанието. След кръстоносния поход от 1204 г., когато Византия е разорена, много византийски философи, ученици и книжовници отиват на първо място във Венеция (императорския екзархат). Там те продължават своята образователна дейност и помагат на Запада да преоткрие античността – античната традиция и представи върху света. По този начин те стимулират развитието на европейския ренесанс. Самите тези книжовници и техните наследници и последователи са повлияни от своя страна от ренесансовите мислители, Марсилио Фичино и школата във Флоренция, във Венеция, и се появяват във Византия с някои нови и революционни за византийското общество идеи. Какво предлагат Варлаам и неговият последовател Акиндин, които идват от Калабрия, но са потомствени гърци от колония там? Те не са нито атеисти, нито подкопават по някакъв начин устоите на християнството, а просто се опитват да внесат в християнските идеи определен рационализъм, като възраждат старата идея на Василий Велики, че творецът е познаваем чрез сътвореното от него. Тоест, човек не бива да се мъчи по мистичен път да си представя нещо трансцендентно като същност, за което нито има сетива, нито има възможности, а да се опита в заобикалящия го материален свят и в съвършенството на света, в красотата на това, което вижда, да получи познание за божественото присъствие и за божествената искра; това е в същината и на ранното християнско учение. Те обаче са осъдени като еретици не за друго, а защото идват от Западна Европа, защото се свързват с латинската църква и защото византийското общество е определено болезнено чувствително на темата за западната култура, за връзките с католическата църква и прочее. ХІV в. минава под знака на максимата “По-добре чалма в Константинопол, отколкото папска тиара.” В никакъв случай не може да става дума за уния. Един от византийските императори, Емануил VІІІ Палеолог, тайно подписва такава, заради което е анатемосан от всичките православни отци.
§. Григорий Синаит: основаване на исихазма
Тъй като се разгарят големи спорове между варлаамити и привърженици на исихазма, няколко години от историята на Византия минават под знака на такива безспорно догматични спорове. Варлаам е осъден; просто партията, която подкрепя исихастите, политически е по-силна и исихазмът се признава за официална доктрина на църквата, макар че преди това и той е осъждан като ерес. Това е периодът до триумфа на исихазма. Какво се крие зад това? За основател на исихазма през ХІV в., за основен двигател на популяризирането на исихастките идеи, се смята византийският монах Григорий Синаит. Нарича се Синаит, защото дълго време е бил в манастирите на Синайския п-в, главно в “Св. Екатерина”. Пребивавайки там, той като че ли по мистичен път се докосва (поне така заявява в своите съчинения) точно до славното, истинското християнство, до същността на Бога. Най-вероятно там е бил в досег с представители на различни други религии и е усвоил такива усъвършенствани медитативни техники: за самовглъбяване, за автохипноза, автосугестия и всичко това, което за дълги периоди се усвоява по манастирите. Връщайки се в Света гора, той започва широко да проповядва това учение, вече сформирано като монашеско учение, постулирайки следната идея: човек може сам да достигне до общение с Бог, стига да спазва определени правила, които да пречистят душата му, да отворят “духовните му очи” (както казват исихастите), да елиминират всички външни влияния и да насочат цялата енергия на човешката личност към Бог. Само тогава, след извършване на определени упражнения, може да се стигне до видение на Таворската светлина (така наричат исихастите Бог, който така се явил на Мойсей), т.е. човек лично да познае Бога с духовните си очи. За да се стигне до това екстатично състояние (състояние на пълен екстаз, на пълно освобождаване на някои подсъзнателни сили и енергии у човека), монахът е длъжен да спазва задължителни добродетели и да преминава през различни степени на изпитание към исихасткото усъвършенстване. Той трябва да бъде смирен, трябва да подтиска аза си, трябва да бъде изпълнителен, трябва да бъде чиста душа и всички добродетели на монашеството, които се изискват, трябва в много по-висока степен да се спазват от монаха исихаст, но най-важното е, че той не бива да говори, защото говоренето е връзка със света, който те заобикаля и те откъсва от основната мисия да се вглъбиш и да се съсредоточиш в себе си, а трябва непрекъснато, по 24 часа на ден да извършваш в душата си “умната молитва”, т.е. монахът трябва да произнася Господнята молитва (“Отче наш”). Как ще се почувства един човек, който е искрено вярващ, който седи в килията в определена поза и непрекъснато повтаря Господнята молитва: след 24, 48 или 52 часа най-много тотално ще се побърка и това е абсолютно сигурно, защото това е един механизъм на самовъздействие на личността. Един човек, който не е вярващ, сигурно ще се побърка. За вярващия човек това е пътят към богопознание: в един момент той вижда Таворската светлина или собствената си представа за нея, изпадайки в един екстатичен унес. Както ги описват в исихастките жития, по лицето му се стичат благоговейни сълзи, очите му са вперени в пространството отвъд материалното, т.е. той вече вижда нематериалния, божествения свят; той достига до едно свръхпознание, благодарение на култивираните у него духовни сили и енергии, насочени към трансцендентното. Това е най-общо монашеската практика на исихазма. Тези монаси са били много активни, напускали са Света гора, имали са контакти и с други манастири, с миряни и различни групи от хора, за исихаста е характерно, че той винаги ходи наведен надолу и постоянно устните му мърдат, защото не можеш напълно да млъкнеш и да произнасяш нещо; той, без да иска, извършва някаква артикулация, макар че не се чува звук. Подобни картинки са били понякога много жлъчно критикувани от съвременниците на исихазма, които не са били привърженици на подобни идеи, затова могат да се чуят названия като “пъпоумци”, “пъпоглядци”, защото само си гледали пъпа, само се съсредоточавали в себе си, без да допринасят с някаква реална полза на околните.
§. Григорий Палама и неговото учение за божествените енергии
В исихасткия си вариант монашеството в един момент става доста отблъскващо, поне според определенията на критиците на исихазма от ХІV столетие (за това знаем от свидетелствата на църковните събори). Основата идея на исихазма, че човек сам може да познае Бог, се възприема като ерес. По дефиниция, според учението на официалната църква, Бог е непознаваем: ние не можем да го пипнем, нито да го видим, няма сетива, с които да видиш божеството. Исихастите казват, че може. Затова в началото, тъй като поемат огромна инерция и привличат много голям брой хора след себе си, дори светски лица, те са подлагани на много остри критики във Византия. Тогава на историческата сцена излиза един виден монах исихаст, Григорий Палама, който има обаче малко по-високо образование от обикновената монашеска килия, който е все пак с философски познания. В диспутите и в споровете около това какво представлява исихазмът, той се “наема” да защити това учение и, най-важното, да му придаде една форма, която да е в синхрон с учението на църквата. Григорий Палама развива своето учение за божествените енергии. Гръцката дума “енергия” означава “недействие, недело”. “Божествените енергии” всъщност са проявленията на божеството, което нищо не върши: Бог е извън времето и пространството, той е универсум; за него не е характерно нещо да върши, той само с присъствието си вече е божествен. Има обаче определени материални проявления, които той изпраща на хората, с цел да бъде по някакъв начин познат от тях, за да се стигне до душевно спасение. Светлината е една от тези енергии, словото (въплътеният логос) е другата енергия, и благодатта. Това са нещата, които човек може да постигне със своите ограничени възможности и с ограничените си сетива. Така се развива едно много стройно философско учение, което заимства много елементи от съчиненията на Григорий Богослов, пр. знаменитото сравнение със слънцето, в което се казва: ти не можеш да погледнеш слънцето, защото то ще те ослепи, но усещаш върху кожата си топлината, виждаш светлината през деня; и макар че това светило не позволява да бъде съзерцавано, ти знаеш, че то съществува и то ти въздейства. По същия начин и Бог: не позволява да се приближиш, не позволява да го пипнеш, но винаги по някакъв начин усещаш неговото присъствие, неговата благодат над себе си, ако, разбира се, спазваш определени правила. Такива са, пише Палама, всички божествени енергии, достъпни обаче само за избраните, само за хората, които искат да ги усетят. По този начин, постулирайки, че официалното учение остава в сила, че Бог наистина е непознаваем, но че исихастите искат да стигнат до познание на божествените енергии всъщност (това, което по-рано са наричали “ипостаси”, макар че има известна разлика), то вече няма за какво да критикуваш исихастите. Всъщност те се оказват едни хора, които много ревностно и много дълбоко търсят богопознанието, което е крайната цел на живота на всеки един християнин. По такъв начин стъпка по стъпка се прави едно примиряване с официалното учение, запазва се този интровертен, мистичен характер на исихазма, и в същото време той се привежда в съответствие с официалната догма. Поради това редица изследователи го наричат вече философски исихазъм – това е етапът, на който исихазмът има своя стройна философска система, не е просто стихийно монашеско движение. Тази философия вече позволява в един момент – тъй като зад исихастите застава голяма част от аристоркацията, императорите – той да стане, макар и негласно, официалната доктрина на византийската църква и респ., от там вече, навлиза и в православните държави на Балканите, защото едно нещо, когато е официално за Константинопол (седалището на православието), постепенно ще проникне и в останалите славянски държави, т.е. в целия византийски православен свят. Понеже исихазмът е вече официален: Църквата не го преследва, а приема, че идеите му са верни, правилни и съответстват на нейното учение. Какви са последиците от това, че исихазмът се налага официално във Византия? Това е действително като че ли крайният момент на развитие на мистицизма и на интровертния тип на православното учение. От този момент нататък православието се капсулира в самосъзерцаване и се наслаждава на собствените си достойнства в духовен аспект. Оттам-нататък православният свят става некомуникативен, защото исихазмът се счита за върха на богословското мислене. Няма диалог със света, тъй като ти си на върха: ти нямаш нужда някой да те поучава. В този аспект има действително много справедливи критици на исихазма и на влиянието, което той оказва върху политиката на православните държави. От друга страна обаче исихазмът, с тази повишена емоционалност, създаването на атмосфера на вечна приповдигнатост в духа на едно непрекъснато стимулиране на човешката енергия и на човешкия емоционален свят, поражда изкуството на палеолозите във Византия и в България, Сърбия и Русия, което действително е върхът на православното изкуство въобще за цялата му история. Това са най-красивите паметници, които са запазени и до днес и показват една спиритуализация на изкуството (пр. Боянската църква, Бачковската костница). Там могат да се видят действително едни върхови постижения на изкуството, защото то е инспирирано вече от една нова активна духовност, целенасочено търсене на онова, което е отвъд материята, на това, което трябва да се изрази, а не да се изобрази. То пак е канонично, пак запазва обичайните иконографски форми, обичайните иконографски модели, но самото изпълнение вече има съвършено ново съдържание: леещи се форми и модели; фигури, които хем са в движение, хем са статични и пр. Постигнат е невероятен синтез между образ, внушение, идея и тяхното духовно съдържание. Противоречията са на различни нива: най-голямата криза на империята поражда едни от най-големите постижения в изкуството. Учението, което е най-проблематично като оценка: от една страна отваря вътрешните (духовните) сили на личността, защото стимулира индивида сам да търси Твореца. Няма нужда от Църква, няма нужда от посредника свещеник, който да те води по пътя към общението с Бога. Редица от тези моменти за някои изследователи са белези на един зараждащ се модерен културен модел, който позволява на индивида да бъде в центъра на Вселената, а не на Бог: начало на смяна на теоцентричната система с антропоцентрична. Това е нещо, което се наблюдава и по времето на Ренесанса в Западна Европа. Всички тези промени обаче са насочени не към едно общение с реалния свят, а към едно общение с трансцендентния свят, което прави в известен смисъл безплодни. Поради това в този си етап исихазмът остава противоречив, но изключително популярен, защото чрез техники на внушение като че ли се търси начин да се избегне кризата при първите ужаси от османското нашествие на Балканите (вкл. и по българските земи). Като че ли наистина исихастите, духовната част от обществото, първа посреща тази опасност, поради изострените си сетива, и търси начин да се обедини, докато на политическо ниво нещата са трагични: непрекъснато разпадане на държавите и непрекъснато създаване на малки, отделни феодални владения – деспотства, княжества и т.н. Така е и в България, и във Византия. Единствено в Сърбия (която по-късно става държава, едва през ХІІІ в.) още ги има отгласите на Душановата експанзия, която прави една голяма държава на Балканите. В този момент вече в Константинопол действително достигат до една политическа доктрина, което превръща исихазма и в политическа форма (модел). За първи път в православния свят се стига до идеята за господство на духовната (църковната) власт над светската. Крайната цел на константинополската църква, както и на исихазма, е да се създаде, по подобие на Западната църква, едно средище, един общ православен център, който да бъде доминиран от духовенството, т.е. да се съхрани моделът, при който духовната власт има константинополският патриарх има думата по всички дела; да се създаде един православен Рим, с православен Папа. Това е цел на исихастите, потенциално е заложено в тяхното учение, но не се реализира в институционален план. Иначе в духовен план то съществува. Исихазмът обединява духовници и миряни от целия Балкански п-в, защото имаме едно пълно припокриване на идеите, духовните търсения между България, Византия, Сърбия, Русия в кр. на ХІV в. и последвалото ХV-то столетие. Има редица манастири, които са общи за православния свят извън Света гора. На Света гора има български, сръбски, грузински манастири, знае се кой какъв е. Възникват обаче манастирски средища, които се обитават интернационално. Едно такова средище е небезизвестният Парорийски манастир, който се намира някъде в Странджа планина в югоизточна България. За съжаление не може да се каже къде точно е бил, но се знае, че това е била една огромна обител, много авторитетна, на границата между България и Византия, където е имало и български, и гръцки монаси и където са писани жития от българи за гърци и съответно от гърци за българи. Същото нещо наблюдаваме във връзките между Търново и Константинопол, където това е много интензивно. Едно от най-любопитните свидетелства за живота в Парорийската обител, което е достигнало до нас, това е Житието на Румил Видински, писано от неговия ученик Григорий (грък). Писал го е най-напред на гръцки, след което неизвестен книжовник го е превел на български език (това е написано в самото житие). Това е един от най-интересните литературни паметници за това как е протичал животът в една исихастка обител, какви са били взаимоотношенията между монасите там. Това е житие от метафрастов тип (вече няма друг тип), с един пространен увод, в който също се развиват отделни исихастки идеи (този увод е силно повлиян от съчиненията на Григорий Палама), но същинското изложение прилича по-скоро на патериците, където се разказват случки от битието на монасите, защото там непрекъснато се дават отделни епизоди от пребиваването на този Румил в манастира и после вече като монах исихаст в обителта. Историята на Румил. Той произхожда от добро семейство, от малък е възпитаван в християнските идеи и доброволно, с огромно желание, постъпва в Парорийската обител, където му назначават един старец. Така се е наричал духовният наставник на всеки послушник. Какво е интересното във взаимоотношенията между този старец и Румил, неговият ученик? Исихастката практика се оказва, че изисква пълно самоподчинение, пълно себеотказване от аза, пълно потъпкване на лично достойнство, на всичко, защото Румил е бил длъжен да се подчинява на своя старец абсолютно за всичко, за всеки каприз, прищявка, каквото и да е. Той го изпълнява с радост, защото, в крайна сметка, дори самоунижението е път към възвисяване, според исихастите. Старецът е бил заядлив и свадлив, непрекъснато е измислял на Румил всевъзможни поръчки. През една много студена зима, понеже старецът имал деликатен стомах и не можел с нищо друго да се храни, освен с риба, Румил трябвало да ходи в планинските бързеи и както си е бос, с леки дрехи, да му лови риба с голи ръце и да я носи на стареца да се храни и да не страда. Когато е зима, Румил е спял пред килията, старецът дори не го е пускал да влезе вътре, макар че е студено и замръзва. Той се е завивал с гнили листа, с шума, с каквото намери, но “никога, казва житиеписецът, той не пророни хулна дума за своя старец, а винаги се подчиняваше, защото знаеше, че това са наставленията на строг и мъдър баща, който иска най-доброто за чадото си”. Това е вече крайното подчинение и крайният отказ от аза, за да намери практическа изява в едно друго, Исусово измерение: когато се пречистиш от всички наслоения на светското, на това, което носиш в себе си, за да се преродиш (изчистиш) духовно, да бъдеш нравствено свободен и да можеш да стигнеш до Бога. Една вечер Румил поглежда през пролуките на дъските и вижда стареца застинал в молитвена поза, на колене, с молитвено скръстени ръце, с взор, вперен някъде надалеч, да изпада в исихастки екстаз (тъй като вижда Таворската светлина). След няколко дни старецът починал. Най-горко плакал Румил за него, защото той е загубил всъщност своя духовен баща. След това той вече е ръкоположен за монах, наследява килията на своя наставник и се изявява с много исихастки подвизи. Това е един съвсем друг нравствен модел, който следват исихастите, с надеждата, че всички тези усилия и страдания, които сами си причиняват, ще ги възнаградят с едно успешно познание на Бога, с едно духовно пречистване и усъвършенстване. Паралелно с това върви умната молитва (умное дьелание), което непрекъснато съпътства живота на исихаста. Затова в житията на исихасти го няма този тип, който сме свикнали да виждаме в други текстове. Там светците не пътуват, не правят чудеса, не отиват да спорят с еретици; там светците всъщност бездействат в ежедневния смисъл на думата. Те действат “умно”, духовно; те са в непрекъснато дьелание на тези духовни движения, от които ще се роди богопознанието после. Това дава отражение и на критиката, и на текстовете, свързани с исихастите. Исихазмът минава през тези 3 етапа и в завършен вид прониква в България през ХІV в.
§. Проникване на исихазма в България
Теодосий Търновски е виден духовник, който е бил игумен в Килифаревския манастир (край столицата), който е поддържал много тесни контакти с византийските исихасти. Не може да се твърди, че само той е проводник на това влияние в България. По всяка вероятност контактите между търновските манастири и литовските са били много по-интензивни и непрекъснато са обменяли информация. Теодосий обаче е една емблематична фигура, радетел за възприемането на исихастките идеи в Българската държава и за реформиране на монашеството съобразно практиките на исихазма. Теодосий е бил в много тесни контакти с византийския патриарх Калис, който след смъртта на Теодосий пише неговото житие, което впоследствие е преведено и на български и представлява един изключителен агиографски документ. Действително обединението върви с пълна сила: Теодосий от своя страна е писал жития на патриарх Филотей; има пълно обединение на нивото на книжовността и на духовните идеали. За Теодосий се знае, че в Килифаревския манастир започват да се обучават най-много исихасти в България. По всяка вероятност и Парорийският манастир е дал своя принос и редица други обители в източната част на България. В края на ХІХ в. руският изследовател и духовник П. Сирку прави едно голямо пътуване из България (1877-79), след което издава великолепното си съчинение “Время и жизнь патриарха Евфимия Терновского”. Първият том прави преглед на всички манастири, които са били действащи през 80-те години на ХІХ в. и на всички места, където е имало руини от манастири, за които местното население е казвало, че това някога са били действащи манастири. Само в региона на югоизточна България и малко над Стара планина, около Търново, той изброява над 600 манастира като казва, че това е една малка Света гора. За съжаление нищо от тях не е останало, защото след Освобождението много от тях просто са разрушени и са ползвани за строителен материал. Тази карта вече е невъзстановима. Днес, разбира се, монашеството не е толкова популярно, колкото е било през ХІV в., но това ни дава картината на едно непрекъснато духовно общуване и непрекъснато предаване на идеи. Така че исихазмът, в момента, в който е станал официална доктрина, явно бързо е проникнал в България. За Теодосий Търновски Григорий Цамблак пише, че е пряк ученик на Григорий Синаит, заедно с Григорий Палама, т.е. той е познавал лично и един от основните философи на исихасткото учение. Това му дава възможност да работи с тези идеи и в България. Не на последно място, Теодосий Търновски е учителят на Евтимий, българския патриарх, и на Киприян, бъдещият митрополит. Теодосий като човек, съзнателно приел исихазма, подготвя едни от най-будните представители на това учение и в неговия литературен, и в неговия литургичен, и в неговия религиозен аспект. Защото именно Евтимий, когато стане патриарх, ще проведе на дело идеите на исихазма на всички нива, на които са замислени: и като единна книжовна норма, и като единен стил, който е монументален и впечатляващо отразява исихастката представа за света, и като литургична практика, като устав, който трябва да придаде блясък на малко поовехтялото православие. Евтимий е една личност, която бележи духовното развитие на Второто Българско царство и то не само в рамките на България, но той става образец за подражание и в рамките на целия Балкански п-в. Киприян, който, заедно с Евтимий, е бил в Константинопол, поема кариерата най-напред на митрополит на Москва, след което става митрополит на цяла Русия и всъщност пренася исихастките идеи и в Руското княжество, заедно с нормите на учената реторика, която постепенно става норма за цялата руска книжнина през ХV-ХVІ в. и нататък. Така че действително може да се говори за някаква политическа програма на исихастите, целяща именно духовното единение на православието, поставяща православието в един общ коловоз, в който се търси по някакъв начин да се противодейства на различните ереси, на различните критики и най-вече на опасността, която се усеща все по-осезаемо и на Балканите.
Проф. Иван Добрев, ст. “ХІV век – Класицизъм или пракрити?”, в: сб. “ПРЕВОДИТЕ ПРЕЗ ХІV СТОЛЕТИЕ НА БАЛКАНИТЕ” (Доклади от международната конференция, София, 26-28 юни 2003), ИК “ГорексПрес”, С. 2004 г., стр. 17-26
файл с целия текст на студията можете да свалите от Гугъл групата на курса
файл с целия текст на студията можете да свалите от Гугъл групата на курса
Nota Bene! За да четете старобългарския и гръцки текст е необходимо да имате инсталирани шрифтове. Можете да свалите подходящите шрифтове от файловете в Гугъл групата.
В своята студия Ив. Добрев излага хипотезата, че през ХІV-то столетие фактически се възражда българският класически език (Кирило-Методиевският език). Ето пасажите, които съответстват на исихазма и в които той дава много точна и много стегната характеристика на исихасткия стил в литературата и книжнината:
“В лексикално отношение исихастките текстове са български дотолкова, доколкото съдържат основния речников фонд на Кирило-Методиевия превод, който все пак отразява съществена част от словния имот на една по-далечна българска книжовна епоха. Същевременно не бихме могли да посочим значителен слой лексеми, които с основание да наречем специфични късносредновековни българизми. Книжовниците са избягвали регионалното и в словния състав са се стремили към общоприетото, общодостъпното и общоразбираемото поне на пръв поглед. Сред думите за абстрактни понятия почти няма място за битовизми, чрез които обикновено се изявява и доказва националната специфика. В лексикално отношение исихастката редакция е премного универсална и това е в пълно съответствие с исихастката доктрина. Българските исторически лексиколози по правило не намират в исихастките съчинения материал, който да отразява промените в живия български речник, но все пак забелязват и осмислят многоходовите процедури за създаване на абстрактна лексика.” – Тук се има предвид използването на гръцки основи и побългаряването им с допълнителните лексеми или пък калкирането на сложните понятия, за които няма думи в българския език. “Бихме могли да наречем атонско-търновската редакция църковно-славянска по речник, с български правопис, който има, разбира се, и сръбска, и руска разновидност. Почти същото може да се каже и за граматичните парадигми, премного унифицирани, без неизбежната varietas на живата реч, които определят по-скоро параметрите на някакъв условен език, отколкото на система, широко отворена за народното морфологично богатство. Налице е кодифициране на неизменното, осъществява се практическата граматика на исихазма. Това исихастко филологическо изобретение е в основата и на руската църковнославянска граматика, която следва средновековната норма и в правописно отношение. Исихасткото езиково съзнание не почива на естественото владеене на езика. Изкуствеността се осъществява и в нуждата от граматически, разбирай по-скоро правописни, ръководства, и първото от тях, на Константин Костенечки, се появява в началото на XV в. То съдържа измислени и трудни за запомняне и спазване умозрителни правила, които не произтичат от особеностите на живата реч. Исихасткото, ще рече и църковнославянското писане, е своеобразно умно действо. За да се спазват правилата, се изисква неимоверна съсредоточеност и силно напрежение на ума. В исихастката концепция текстът се превръща в графичен факт едва след основателен граматичен разбор, осмислен в свръхнапрежението на неподвижността, произтичаща от съхранителни предписания. Умопостигаем е и исихасткият епитет, особено ако е композитен. Когато Цамблак пише напр. 
калка на 
(у Есхил, Еврипид и Аристофан това е епитет на море, езеро, въздух), българският книжовник може би също си е мислел за пурпурночервения мрамор, който е като блясъка на изгрева и залеза, отразен във всевечните води. А 
, калка на 
у Цамблак, както и у Ксенофонт, е епитет на вятъра – ще рече 'попътен вятър, благоприятен за разпънатите платна', 
благораствор†ен¸е пък е калка на 
което у Аристотел и Плутарх е 'умерена температура' и 'добро здраве на тялото'. Далеч не всички Цамблакови съвременници са долавяли подобни значения, както не ги долавят и повечето от днешните филолози, защото значението на исихастките сложни думи не е прост сбор от смисъла на съставките им. Част от епитетите на исихастите са заемка-калка от класическите гръцки образци, което превръща исихасткия стил в класицистичен. От друга страна, исихасткият епитет е премного пасивен (бездеятелен) и апофатичен (задаващ отрицателен признак). Често, напр. в 
, той е образуван от основа на минало страдателно, сиреч пасивно причастие, усилено с наставка 
, която превръща пасивното действо в постоянен признак, в неизменно качество, и съдържа отрицателната представка 
, което е знак, че реалността е заменена с иреалност. Такива са и криволиците, от пасивното към иреалното и апофатичното, и на исихастката мисъл. Но изразяването на външната, изреченската пасивност, въпреки шаблоните, изисква огромна работа на мисълта и при съставянето на текста, и при неговия прочит. Исихасткият текст е ребус, който често се решава само в медитация. Това много добре изпитват на гърба си съвременните преводачи, пред които старобългарските писатели от XIV и XV в. нерядко поставят непосилни задачи. Основният белег на исихасткото съзнание — външната бездеятелност, зад която стои вътрешното действо на ума, достигащо свръхграниците на психофизическите човешки възможности, се проявява не само в лексиката и морфологията, но и в синтаксиса. По принцип в исихастките творби, или поне в част от текстовете им, се борят две стихии – разсъдъчна и разказвателна. Докато в разказвателните (фабулните) дялове господства номинативното изречение, с подлог в именителен падеж и сказуемо като verbum finitum, т.е. образецът, който е свойствен и на народния изказ, то в разсъдъчната част, понякога в цели периоди, няма нито едно име в именителен падеж и нито една спрегната глаголна форма. Вместо тях е налице разнообразен набор от причастни и инфинитивни конструкции, на който нерядко не се вижда краят – това е накратко една от особеностите на исихасткия класицистичен стил, особено в уводните дялове на творбите, чиито синтактични средства са заимствани от древногръцката, респ. старобългарската книжовна архаика. Читателят е изправен пред антиномията да разсъждава за деяния без граматически деятел. Исихастката идея не подлежи на деятелно саморазгръщане. Единственото й развитие чак до българския символизъм, който, неподозирано за себе си, възражда исихастката ни поетика и исихастката мисъл, е постепенното й самоотрицание, отказът от самата идея. И в епохата на книгопечатането, барута и великите географски открития книгата в православните страни ще продължава да бъде подчинена на Църквата и да зависи от духовенството. Но във вековете на турското робство все по-силно си пробиват път светските по тематика съчинения. Причината за това не е само в залеза на официалната Българска църква и в изчезването на множество знайни и незнайни манастири, предимно източнобългарски. Борбата между църковно и светско на първо време ще бъде само разностилие в рамките на църковната традиция. Една от най-ярките прояви на тази разнородност са т.нар. смесени сборници от типа на Севастияновия (XIV в.), Букурещкия (XV в.), Тиквешкия (късния XV в.), Панагюрския (късния XV в.), които са предвестници на дамаскините. Несъмнено техни създатели са пак църковно-калугерските преписвачи или пък учениците им, дяци и граматици, но кои са били читателите? Още в XIV в. у нас се появява книжнина, която прилича на литературата на третото съсловие в Европейския Запад. Фабулната белетристика на Близкия Изток и Средиземноморието, която е много стара, се е разпространила и в България и е тласнала към обнова книжовния ни език, понеже е отворила врата и на просторечието. Някои разкази за изобретателни и ловки кръчмарки, хитри парвенюта, пътешественици и странници, са известни и на нашия читател може би преди още те да са станали културно достояние на западните народи. Повестта за жената, която прекарала със сина си дълги години на пустинен остров (Севастиянов сборник от XIV в.) е предходник на приключенията на Робинзон Крузо; историята за бродаря, който пренася на гръб пътници през вълните на реката (Тиквешки сборник от XV в.), е драматизирана от Бертолд Брехт; легендата за мъдрия роб Езоп, който се надсмива над глупавия си господар (Букурещки сборник от XV в.), е също тема на западни драматизации. У нас няма византийски „Декамерон”, нито пък сборници с монашески шеги, подобни на латинските „Ioca monachorum” (техният прототип е все пак византийски), но има преводни старобългарски разкази за смешните безобразия на монаси, които глупеят Христа ради, т.е. продължават и в глумите си да бъдат все пак Христови чеда. И в тези разкази се чувства дъхът на простите речи. През XIV в. на една лавица с религиозното четиво са поставени гръмниците, трепетниците, коледниците и останалите гадателни книги, които разграничават беда от щастие и добри от зли дни. В глъбините на вековете тези книги са били царски, но постепенно са се превърнали в наръчник на деятелното градско съсловие. И днес от грижа за телесното или душевното си здраве разлистваме вестниците, за да видим там своя хороскоп или кои са злите дни, сиреч часовете на магнитните бури и слънчевите протуберанси, лунните и слънчевите затъмнения. Само човек, който планира далеч напред собствената си дейност, има нужда от указание каква ще е годината - сушава или плодородна, ще има ли мир или война, мор, земетръс, градушка или някакво друго страшно бедствие или знамение. Когато се говори за новата вълна в средновековната ни литература, непременно трябва да се изтъкне културната роля на късносредновековните рударски селища, възникнали най-напред в сръбските, а малко по-късно и в северномакедонските земи.”
калка на 
(у Есхил, Еврипид и Аристофан това е епитет на море, езеро, въздух), българският книжовник може би също си е мислел за пурпурночервения мрамор, който е като блясъка на изгрева и залеза, отразен във всевечните води. А 
, калка на 
у Цамблак, както и у Ксенофонт, е епитет на вятъра – ще рече 'попътен вятър, благоприятен за разпънатите платна', 
благораствор†ен¸е пък е калка на 
което у Аристотел и Плутарх е 'умерена температура' и 'добро здраве на тялото'. Далеч не всички Цамблакови съвременници са долавяли подобни значения, както не ги долавят и повечето от днешните филолози, защото значението на исихастките сложни думи не е прост сбор от смисъла на съставките им. Част от епитетите на исихастите са заемка-калка от класическите гръцки образци, което превръща исихасткия стил в класицистичен. От друга страна, исихасткият епитет е премного пасивен (бездеятелен) и апофатичен (задаващ отрицателен признак). Често, напр. в 
, той е образуван от основа на минало страдателно, сиреч пасивно причастие, усилено с наставка 
, която превръща пасивното действо в постоянен признак, в неизменно качество, и съдържа отрицателната представка 
, което е знак, че реалността е заменена с иреалност. Такива са и криволиците, от пасивното към иреалното и апофатичното, и на исихастката мисъл. Но изразяването на външната, изреченската пасивност, въпреки шаблоните, изисква огромна работа на мисълта и при съставянето на текста, и при неговия прочит. Исихасткият текст е ребус, който често се решава само в медитация. Това много добре изпитват на гърба си съвременните преводачи, пред които старобългарските писатели от XIV и XV в. нерядко поставят непосилни задачи. Основният белег на исихасткото съзнание — външната бездеятелност, зад която стои вътрешното действо на ума, достигащо свръхграниците на психофизическите човешки възможности, се проявява не само в лексиката и морфологията, но и в синтаксиса. По принцип в исихастките творби, или поне в част от текстовете им, се борят две стихии – разсъдъчна и разказвателна. Докато в разказвателните (фабулните) дялове господства номинативното изречение, с подлог в именителен падеж и сказуемо като verbum finitum, т.е. образецът, който е свойствен и на народния изказ, то в разсъдъчната част, понякога в цели периоди, няма нито едно име в именителен падеж и нито една спрегната глаголна форма. Вместо тях е налице разнообразен набор от причастни и инфинитивни конструкции, на който нерядко не се вижда краят – това е накратко една от особеностите на исихасткия класицистичен стил, особено в уводните дялове на творбите, чиито синтактични средства са заимствани от древногръцката, респ. старобългарската книжовна архаика. Читателят е изправен пред антиномията да разсъждава за деяния без граматически деятел. Исихастката идея не подлежи на деятелно саморазгръщане. Единственото й развитие чак до българския символизъм, който, неподозирано за себе си, възражда исихастката ни поетика и исихастката мисъл, е постепенното й самоотрицание, отказът от самата идея. И в епохата на книгопечатането, барута и великите географски открития книгата в православните страни ще продължава да бъде подчинена на Църквата и да зависи от духовенството. Но във вековете на турското робство все по-силно си пробиват път светските по тематика съчинения. Причината за това не е само в залеза на официалната Българска църква и в изчезването на множество знайни и незнайни манастири, предимно източнобългарски. Борбата между църковно и светско на първо време ще бъде само разностилие в рамките на църковната традиция. Една от най-ярките прояви на тази разнородност са т.нар. смесени сборници от типа на Севастияновия (XIV в.), Букурещкия (XV в.), Тиквешкия (късния XV в.), Панагюрския (късния XV в.), които са предвестници на дамаскините. Несъмнено техни създатели са пак църковно-калугерските преписвачи или пък учениците им, дяци и граматици, но кои са били читателите? Още в XIV в. у нас се появява книжнина, която прилича на литературата на третото съсловие в Европейския Запад. Фабулната белетристика на Близкия Изток и Средиземноморието, която е много стара, се е разпространила и в България и е тласнала към обнова книжовния ни език, понеже е отворила врата и на просторечието. Някои разкази за изобретателни и ловки кръчмарки, хитри парвенюта, пътешественици и странници, са известни и на нашия читател може би преди още те да са станали културно достояние на западните народи. Повестта за жената, която прекарала със сина си дълги години на пустинен остров (Севастиянов сборник от XIV в.) е предходник на приключенията на Робинзон Крузо; историята за бродаря, който пренася на гръб пътници през вълните на реката (Тиквешки сборник от XV в.), е драматизирана от Бертолд Брехт; легендата за мъдрия роб Езоп, който се надсмива над глупавия си господар (Букурещки сборник от XV в.), е също тема на западни драматизации. У нас няма византийски „Декамерон”, нито пък сборници с монашески шеги, подобни на латинските „Ioca monachorum” (техният прототип е все пак византийски), но има преводни старобългарски разкази за смешните безобразия на монаси, които глупеят Христа ради, т.е. продължават и в глумите си да бъдат все пак Христови чеда. И в тези разкази се чувства дъхът на простите речи. През XIV в. на една лавица с религиозното четиво са поставени гръмниците, трепетниците, коледниците и останалите гадателни книги, които разграничават беда от щастие и добри от зли дни. В глъбините на вековете тези книги са били царски, но постепенно са се превърнали в наръчник на деятелното градско съсловие. И днес от грижа за телесното или душевното си здраве разлистваме вестниците, за да видим там своя хороскоп или кои са злите дни, сиреч часовете на магнитните бури и слънчевите протуберанси, лунните и слънчевите затъмнения. Само човек, който планира далеч напред собствената си дейност, има нужда от указание каква ще е годината - сушава или плодородна, ще има ли мир или война, мор, земетръс, градушка или някакво друго страшно бедствие или знамение. Когато се говори за новата вълна в средновековната ни литература, непременно трябва да се изтъкне културната роля на късносредновековните рударски селища, възникнали най-напред в сръбските, а малко по-късно и в северномакедонските земи.”
Това е откъс, в който проф. Иван Добрев дава своята квалификация на исихастките текстове.
